本文為筆者旁聽清大林宗德「STS導論」撰寫之課前memo，亦為筆者閱讀Mulkay《科學與知識社會學》之讀後心得。本書旨在探討社會學界對於科學的認識，以及指出其認識背後的迷思和誤解，進而提出作者認為合於科學現況之修正解釋。首先，關於社會學如何看待科學一事，主要牽涉到對科學在知識上之地位和獨特性，以及與其他領域知識之間的劃界工作。這類的劃界工作可溯及涂爾幹、曼海姆等學者如何將科學視為一門特立於其他領域知識的存在，並在後來的發展中以「標準科學觀」論調出線，並為過去大部分的社會學家所採納。標準科學觀的立場傾向將科學視為純粹對自然世界事實之發掘工作，即「對發生在自然現象世界中之物體、過程、關係提供準確解釋的智識事業」，並認為其知識得以不受「觀察者個人的偏好與意向所決定」（p.30）。而社會學的任務在於探索科學發展過程中，那些「使客觀知識成為可能的社會條件」，包括關注科學社群的運作機制、科學家的社會地位、科學規範的結構等，從而也將科學知識內容和科學知識的社會根源區分開來（pp.32-3）。於是，在標準科學觀的框架下，「科學社群被擬想為是一種賢能政治（meritocracy）」，成員秉持一套普遍主義式的適切性判準（universalistic criteria），多半會「依科學家對知識貢獻多寡來決定他在社群中的地位」（p.38）。
作者認為過去的論點有其侷限，即將「科學的結論是由自然而非社會世界所絕定」之看法，無視於科學知識實際牽涉到事實陳述如何透過思辨式假設所生產；以及，科學中的觀察活動會受到「語言分類方式所引導」；還有對於科學社群而言，「知識主張的接納涉及未定而可變的判準」。因此，科學知識「在本質上乃是未決的，被不斷修正，且部分依賴於解釋所出現的社會情境」（p.88）。於是理解，科學不能再被當作無庸置疑的知識，其知識生產的黑箱過程必須被揭露，將其從科學知識純粹僅由物理世界所賦予之神話中，拉回到它在現實社會中的意義位置，即探討科學主張如何「經由社會過程創造出來」。順此，作者認為我們可以將科學同其他知識社群，以更寬泛的態度，將其納入知識社會學的研究範圍中來加以檢視（p.90）。
最後，面對科學知識的社會生產，作者認為可以從文化資源的詮釋角度來闡述一番。過去，社會學界認為科學社群存在一組實際指導科學活動的普遍規範原則（即「科學規範」），並為社群成員所採納和履行，且反映於行動上必然是感情中立、公開、可被言明、理性的。然而作者發現科學家可能是以利益和目的為導向進行科學活動的，並且運用社群內的各式資源，如觀察的工具、衡量「合格實驗」的度量標準、已確立知識，乃至科學家聲望等無法藉由正式判準評量的默會知識或技術，甚至前述的科學規範也可以是利用的籌碼。例如，有的科學家選擇規則中對自身有利的原則指陳他人，或為自己辯護。換言之，與其將科學規範視為「科學家普遍遵循的社會義務」，不如看作是科學家「在各種社會情境中為自己與他人舉措商議出適當意義所運用的彈性語彙」（p.103）。接著，這些資源的運用也影響到科學知識最終的呈現與否，以及是否成為科學社群認可的合法知識。誠如作者所言：「科學知識乃是藉由協商過程，亦即在社會過程中對文化資源的詮釋而確立。⋯⋯最終的結果（科學知識）」還得看他們運用其它社會資源的能力」（p.136）。
總的而言，作者認為科學不再只是具特殊地位的社會學案例，並與其他領域毫不相涉。相反地，科學的知識生產取自於社會，因此將科學鑲嵌於社會的脈絡中檢視，有助於「去描繪在科學以及社會生活與其他領域中文化生產之間的複雜關係」（p.175）。
除了上開社會學面對科學的整體圖像描繪，本書部分關於科學社群的細節探討亦引起筆者的好奇。例如，作者引述Merton有關科學去宗教化過程之解釋，令我聯想起社會學家韋伯在論述基督新教和資本主義之間的關聯：無論是科學還是資本主義，除了在他們在現代化進程上的時序重疊，或是將科學理解為發展資本主義之重要的實踐利器（參見作者在第一章關於馬克思之說明），二者之間的發展關係似乎有其相似性 — — 指向「選擇性親近」（elective affinity）這層關係。
過去，新教的信徒們（清教徒）基於信仰，嘗以努力工作來榮耀上帝，發展出強調勞動、節制消費等符合資產階級之經濟倫理，並演變為資本主義之精神；而此時的宗教思想與資本主義的發展是相合的，並壯大了後者。然而到了後來，資本主義的精神逐漸喪失原初的宗教原意，轉變為對經濟利益的追求；資本主義於是和宗教脫鉤。此般的關係便如同詩人詩人歌德（Johann Wolfgang von Goethe）在《親和力》（Die Wahlverwandtschaft，1809）一書中以「選擇性親近」一詞此指稱男女之間不時會出現分分合合的情形。在此則類比為二個概念在特定時期相互結合，又於其餘時間分離之關係。
Merton對於科學和宗教的關係，似乎也存在著類似的情形：
科學家對於這些成規的信守在其職業社群中創始成員的宗教信念裡有其歷史根源，但這些要求是有系統生產正確知識在方法論是所不可或缺的。因此，當科學家便不再用宗較說辭來為這些價值辯護。相反地，在明白了這些價值視為科學真理之文化基礎及具實效知識的『純粹』根源來為其辯護。（引自Mulkay , 1991, pp.35–6）
這種與科學講究理性態度相匹的精神，就Merton的解釋，主要發軔於科學家所信奉之新教信念。具體言之，「清教徒強調諸如有用、理性、經驗主義、個人主義、反傳統主義、今世的禁慾等文化價值」，而其價值與規範「類同於科學的特徵」（引自Mulkay, 1991, p.34）。相應於本書的論點，這類的解釋也顯示了科學的知識生產和發展過程並非完全獨立於社會、文化過程之外。
再者，筆者也留意到，科學社群在進行各式研究評量的往來時，解釋性資源扮演舉足輕重的角色。解釋性資源既包括實體的測量工具，如本書提到便於科學進行精確測量的光譜儀，也包括實驗標準和已確立的知識。就像超心理學的反對者（主要以「正統」科學家為主）主張超心理學研究得出的結論必須與「那些已被確立的知識不相矛盾」。然後超心理學觀察的現象通常指向有違現有認知和既有知識範疇的事物，因而對此批評批評束手無策，也使得批評者「無須藉由任何經驗證據就斷定這確是一場騙局」（Collins & Pinch, 引自Mulkay, 1991, p.123）。
除了解釋性資源的運用，科學家在科學社群的影響力、聲望，亦為一種可資運用的政治資源。同本書第三章中的法國光學的科學革命，數學史的微積分觀念發展也充滿著政治角力。十七世紀末、十八世紀初，科學界對於微積分係由德國數學家萊布尼茲（Gottfried Wilhelm Leibniz）還是英國物理學家牛頓（Isaac Newton）首先創建爭論不休。在當時，萊布尼茲是第一位以論文形式發表微積分概念和符號者，然牛頓宣稱他早在萊布尼茲之前，微積分觀念首見於其未發表的手稿裡，並認為萊布尼茲除了符號上的差異，其餘內容雷同（陳長城，2011）。為此，雙方陣營相陸續在不同的期刊指責對方抄襲或較勁方法優劣。像是牛頓的追隨者約翰・凱爾（John Keill）發表論文，宣稱微積分是牛頓首先發明的，並指陳萊布尼茲用化名和不同的標記方式，在期刊上發表同樣的公式。這篇論文後來與另一篇回顧文被送到了英國的皇家學會。後來，萊布尼茲看到凱爾的文章，去信英國皇家學會抗議，要求查明真相，然卻是後來造成萊布尼茲在這場論戰中敗陣下來的主因：
萊布尼茲真是傻了，皇家學會是牛頓的地盤，整個英國當時又因為國王繼承的問提相當仇視萊布尼茲的老闆漢諾威家族，想當然而這個委員會調查結果會偏向誰。⋯⋯不出意外調查結果相當偏袒牛頓。凱爾又在法國的文學雜誌發表論文，把這場鬥爭公諸於一般大眾。（蘇惠玉，2018，頁279）
事件看似塵埃落定，然直到兩人過世後，雙方陣營之間並未完全停火。像是法國文人兼牛頓思想的宣揚者伏爾泰（Voltaire）在其哲理小說《查第格》中對萊布尼茲諷刺一番。不過，微積分作為對晚近科學發展重要的數學工具，事後卻呈顯萊布尼茲的符號系統更具使用上的優勢。
英國數學家堅持挺自家人，只用牛頓的流數法（微分）與記號；然而歐陸卻在萊布尼茲的忠心追隨者之宣導與投入下，以萊布尼茲的微積分基礎，於十八世紀取得飛快的進步，數學這一門學問的權威中心也因此轉移至德國。（蘇惠玉，2018，頁283）
暫且不論數學和科學的差異，此一例子呼應了Mulkay觀點，即知識的生產和最終呈現實際捲入社會過程之中，必須將知識生產鑲嵌於其發展的社會和文化脈絡中來檢視。不過，我認為微積分的這場公案還可以做更深刻的探討。《科學與知識社會學》已透過許多面向，包括科學家地位、默會知識和技術等，明確撼搖科學知識內容被排除於社會學分析之迷思。當然，就上述的案例，我們還可以進一步去思考諸如民族主義或國家對於科學社群和科學知識發展所扮演的角色與促成之影響，將科學一題納入更為宏觀的政治尺度來檢視。
參考文獻
Mulkay, M.（1991）《科學與知識社會學》（蔡振中譯）。巨流。
Weber, M.（2007）《基督新教倫理與資本主義精神》（康樂、簡惠美譯）。遠流。
陳長城（2011）《數學史演繹》。東華。
蘇惠玉（2018）《追本數源：你不知道的數學秘密》。三民書局。
